歷史學家這一行業,我認為是在從事找尋、發掘與重構的工作,這是一項美妙的行業,但也是一項困難的行業,要做的好,必須投入相當的工作, 擁有許多不同領域的知識,以及具有一項真實的智識力量:好奇、想像、組織能力、清晰的表達,與公正不偏頗的思想,並具有對不同類型的人的感受力。 -Marc Bloch

2008-02-23

楊肅獻老師的一則小故事

02:56 Posted by 馮卓健 No comments
我前幾天讀書讀累了就在網路上Google楊老師,結果找到一個奇妙的東西。雖然有部分的故事之前就有聽說過了,但還是覺得很不可思議。網址是http://fyforum.foonyew.edu.my/viewthread.php?tid=40&page=6&authorid=29

由金門的砲火兒童,到英國愛丁堡大學的博士,台大歷史系副教授楊肅獻從不諱言自己貧寒的童年,在金門旱地種地瓜,高粱,麥子,或是在愛丁堡大學圖書館因捨不得昂貴的微縮膠捲印出費用,埋首抄寫不能外借的資料。楊肅獻說,窮人就有窮人的辦法,只要不怕辛苦,一樣辦得到。

楊肅獻的童年是在八二三砲火中成長,父母擔心金門淪陷,全家搬到台灣避難。但父親不幸得了肝癌,回到金門後過世,母親決定改嫁,但與性格剛烈的祖母發生衝突。改嫁後的母親雖然還住同一個村子,但在祖母禁令下,從此形同陌路。

楊肅獻說,祖母一手要帶大三個稚齡孩子,十分辛苦,但對孩子影響更大的是祖母嚴格管教,「在村子裡出了名」,三兄妹見了祖母像是「老鼠見到貓」。楊肅獻說,自己的性格也變得很拗,到了該上學的年紀,他硬是不肯去只隔一道牆的學校裡上課,後來是被三叔「打」進學校,但他上了學,功課卻很好,一路順利考進台大歷史系。

在離開金門之後,中華兒童福利基金會台北家扶中心就等於是楊肅獻在台北的家。楊肅獻說,由高中開始接受金門家扶中心的資助,到了台灣,雖然他已上大學,但台北家扶中心仍然繼續資助他,重要的不是每月三百元的資助,而是家的感覺。

靠著公費留學考試,窮小孩也可以出國唸書,到了英國,楊肅獻說,就在錢快用完時,指導老師很欣賞他的論文,把其中一章寄去參加一九八八年愛丁堡大學「英國史論文獎」,獲得首獎,得到兩千英磅的獎金,第二名是個英國人,台灣青年寫英國歷史,還寫贏英國人呢!

回到台灣的楊肅獻,回到台大任教,他常常用自己的故事,勉勵和他一樣窮的高中,國中生,為這些有貧窮記憶的孩子打氣。


楊老師的經歷真的很不容易。反觀我們大部分的人其實在境遇上都比他順利得多,但似乎常常缺乏他們那一輩學者苦讀的精神。我覺得自己要趕上老師的成就真的很困難,我把這篇故事貼在這裡,希望給大家一點鼓勵。共勉之。

再論何謂啟蒙

01:29 Posted by sharpy 1 comment
時 間:3月3日15:30 – 17:30
地 點:台灣大學哲學系演講廳
主講人:Alain Brossat
    法國巴黎第八大學哲學系教授
題 目:“The Problematization of M. Foucault: What is Enlightenment?”

演講內容簡介:
這個演講將檢視傅柯(Michel Foucault)兩篇針對康德(Immanuel Kant)之「何謂啟蒙?」(What is Enlightenment?)這篇文章所作的兩份評論文本。

重點將置於「真實性」(the notion of actuality) 這個概念,以及在我們現代社會中所形成的「對於真實的關懷」(a concern of the actual)。在處理這兩個部分的同時,本演講亦將嘗試說明,「問題意識化」(the notion of problematisation)是如何在傅柯哲學中,安置於核心的位置。

在演講中,我們可認識到後現代的核心精神,如何顛覆現代的啟蒙觀念。

2008-02-20

【演講】溫暖、炫耀與權勢——明代穿戴珍貴毛皮的社會史

09:32 Posted by sharpy No comments
溫暖、炫耀與權勢——明代穿戴珍貴毛皮的社會史
Warmth, Ostentation and Power: A Social History of Lavish Fur-dressing in Ming Dynasty

九十七年度第五次學術講論會

主講人: 邱仲麟 先生(本所副研究員)
時 間: 2008年3月3日(週一)上午10:00
地 點: 史語所所文物陳列館五樓會議室

2008-02-14

[會議]空間移動之文化詮釋國際學術研討會

05:46 Posted by Debby Huang No comments
空間移動之文化詮釋國際學術研討會
International Conference on the Cultural Interpretations of Mobility
會議簡介

一、會議宗旨(Introduction)

在人類文化的創造發展過程中,「空間移動」可視為一種推動文明的動力。無論個人或群體,常習於「以我觀彼」的觀察、觀照方式,故從我群到彼群,從此界到他界,這種界域觀的界定與尋求跨越,其背後的動機與動力既複雜又弔詭,既是破壞也是創造。面對當前後現代、後殖民的時代情境,對於華人的歷史、文化進行反思,乃是跨學科的研究課題。華人文化之空間移動經驗,固然有其普世性的相同面,卻也需顧慮地方性知識體系的差異與獨特。在「時間─空間」的宇宙觀中,華人歷史上對於空間的界域跨越認知凡經數變:佛教的印度文明、晚近的歐西文明等,都一再形成文化上的衝擊。在華人的語言與思維中也都適時反映,諸如境、境界等傳統空間觀,從外在到內在,從有形到無形,形成空間移動的越境、跨界,也就成為身體、物質跨越與心靈想像突破的活動;而時、空二字進而被複合,作為迻譯時間、空間的新認知,都表明語意中的界域、間隔始終受到古人、今人的共同關注。凡此表現華人在農業社會所自然生成的居家安定感,也在諸般內在、外在的動力下主動或被動的移動──呈現於政治、經濟生產及交通貿易諸層面,特別是晚近受關注的諸多課題:階級、性別及生態等,都在愈形激烈的社會文化變動中,成為不能不重新思考、解決的問題。人或物在空間中的移動模式為何?其原因、過程及影響,都可經由不同學科的深入研究,從精神活動、物質文化分析歷史上所遺存的諸多移動之「跡」及「所以跡」。這些豐富而多樣的歷史文化現象,諸如移民、殖民、流亡、貶謫、旅行、探險、仙遊、商賈、征戍、出使等,在後現代情境中對此亟需進行跨學科的反思,從而深入詮釋現象背後的世界觀、宇宙觀,是否在變中與時俱變,抑或有所不變?這些經驗人文學界可就其人文關懷,在科學的解釋之外,提出歷史、文化上的觀察。漢學研究中心特針對當前這一熱門的學術課題,廣邀人文學界的先達,選擇「空間移動之文化詮釋」為題,進行一次跨學科的研討。

二、會議主題(Main topics of Conference)
1.變動/穩定 Change/Stability 2.複製/再現 Duplication/Representation
3.跨界/再結構 Crossing Borders/Reconstruction 4.冒險/追求 Adventure (travel)/Pursuit
5.想像/實踐 Imagination/Praxis (practice)

三、會議時間(Date of Conference)
2008年3月26-28日(星期三~星期五)

四、會議地點(Location of Conference)
國家圖書館國際會議廳(臺北市中山南路20號)

五、主辦單位(Organizers of Conference)
漢學研究中心(Center for Chinese Studies)
國立臺灣大學文學院(College of Liberal Arts, National Taiwan University)
國立中興大學文學院(College of Liberal Arts, National Chung Hsing University)
中央研究院中國文哲研究所(Institute of Chinese Literature and Philosophy, Academia Sinica)

六、論文發表人與論文摘要
http://ccs.ncl.edu.tw/ccs/conference2007/Abstract.htm

七、議程



八、報名方式

2008-02-11

寫小說與寫論文

20:53 Posted by sharpy No comments
 
昨天在中國時報上看到朱天文的訪問,其中有這麼一段,看完不禁就笑了起來。那種「拖延結局,不斷的離題,繁衍出我們自己的時間,迴避一切的一切,一切的盡頭」,豈不正是在困在論文無間道的最佳寫照。

(對,無間道,而且是廣東話的:「明明我已昨夜無間踏盡面前路/夢想中的彼岸為何還未到/明明我已奮力無間天天上路/我不死也為活得好/有沒有終點/誰能知道/在這塵世的無間道」)


中國時報 C5/開卷 2008/02/11
朱天文施展「慢慢的趕快」巫術 跨世紀《巫言》從禁錮狀態中解脫

【蘇惠昭(文字工作者)/專訪】

(前略)

朱天文原想用兩年的時間,刻寫關於一個巫人,一個因生活失敗而受苦的小說家「我」的生活,以及小說家如何不憚精細地把生活素材織入小說。然而後來的發展並不完全是這樣。現實中的小說家不斷離題,為了追索一隻鉛筆的來歷,拯救一隻紅嘴黑鵯,又或氣急敗壞想討回一箱被當破銅爛鐵收走的簽名絕版書,這些「事件」滲入了書寫,使得《巫言》異於往常地幽默起來。小說中的小說家也一樣,「拖延結局,不斷的離題,繁衍出我們自己的時間,迴避一切的一切,一切的盡頭。」這樣忽忽過了兩年、兩年,又兩年。
  
一直到2007年初,朱天文稱此為「我的職棒元年」。有天忍耐指數破錶的唐諾把天文天心喚到眼前,語重心長道出「業餘」和「專業」的差異,他舉了納博可夫為例,因為是最尊敬的納博可夫,所以姊妹倆無法閃躲。唐諾訓誡道,聰明如納博可夫者,每一天每一天都從早上寫到中午以後,如此自我鍛鍊,你們呢?你們根本是業餘選手,毫無紀律,愛寫不寫,沒資格打職業賽。

(後略)

張學良、宋子文檔案大揭秘

20:40 Posted by sharpy No comments
 
 
張學良、宋子文檔案大揭秘
作者:林博文
出版社:時報文化
出版日期:2007年12月17日
定價: 300 元
開本:25開/平裝/280頁
ISBN:9789571347721

前天在書店翻了一下,還滿有意思的。林博文是記者出身,文筆很好,沒有晦澀難讀的問題。其中有一段提到哥大製作發行張學良的口述歷史,結果竟是砸了自己的招牌,裡頭錯誤百出,不僅提問人的程度飽受質疑,出版的文稿也沒有經過審慎核對,連一些重要的人名都寫錯了。


內文摘錄:

張學良口述歷史痛貶蔣介石

發動西安事變扣留蔣介石而遭幽禁半世紀的張學良,在哥倫比亞大學手稿圖書館公開的口述歷史中,宣洩其積壓五十餘年的憤懣、怒氣與怨氣,痛貶蔣介石的人格與事業,稱蔣介石在近代史上的作為只有北伐和建立黃埔軍校;對抗日、對台灣都沒有貢獻;晚年的思想像袁世凱一樣,想做皇帝,但魄力不及袁。

張學良(少帥)在一九九一年七月二十六日開始的一系列訪談中,一掃過去對蔣介石含蓄批評、謹慎恭維的態度,終於對他的老長官開炮,而且炮火猛烈。一九七五年蔣介石去世後,張學良曾寫了一副「關懷之殷,情同骨肉;政見之爭,宛若仇讎」輓幛悼蔣,並稱蔣對他是「白粉知己」。但在四千八百頁的口述歷史中,少帥對蔣幾乎沒有一句好話,這顯然是少帥整部口述歷史紀錄中最凸出、也是最令人矚目的一點。

張學良說:「我的判斷,蔣先生討厭我極了。所以後來蔣先生不能讓我自由的原因,我是主張抗日,假如我要(是獲得了)自由,那抗日的功勞都是我的。換句話說,我是他(的)一個大敵手,政治上的大敵手,他把旁人槍斃了,把陳儀槍斃了。

訪問者提到:「我們在哥大圖書館看見很多書,是說蔣先生對台灣的貢獻。」張:「那大概都是國民黨寫出來的,要說蔣經國對台灣有貢獻,我承認。蔣先生有什麼貢獻?」訪者:「那你說蔣先生對中國的貢獻?」張:「那是北伐、黃埔學校,沒有旁的。」訪者:「抗日勝利?」張:「那也就是那樣說,蔣先生那不願意(放)我出來。」訪者:「為什麼?」張:「我主張抗日的。在蔣先生心裡,他(的)第一敵人是共產黨,而我(的)第一敵人是日本。」訪者:「您說他那時不抗日,是不是希望妥協?」張:「不是那樣講。能保持他(的)政權,他什麼都……。第一個問題不是抗日不抗日的問題,明白(嗎)?所以他的最大的敵人是共產黨,只有共產黨能把他弄倒。」

【抗日與反共 蔣為政權反共擺第一】

張學良說,澳洲籍的政治顧問端納說蔣介石是個騾子,很難跟他講、很難把他說服。少帥又說:「蔣先生這個人,我批評他,他要(是)有機會,他真能(會)當皇帝。他的思想非常頑固,舊的思想,不是當代的思想;蔣經國就不同,所以我可以說,到台灣以後,要不是蔣經國,蔣介石就沒有了,現在也是沒有了。」少帥表示:「介石沒有中心思想,他的中心思想就是他自己,(我)本來很尊重蔣先生,但後來不尊重,因蔣先生完全是自我主義。」少帥說那是「唯我的利益獨尊主義」。

在西安事變談判釋蔣期間,蔣較器重宋子文,但少帥說:「那是另一回事,利用他。蔣先生這個人就是這樣,我用你的時候就……。(宋子文的情況)也跟我一樣,蔣先生用我的時候,他就拚命地……。說不要你,就不要,蔣先生這人就……。」少帥諷刺地說,蔣介石是個投機取巧型的買辦,好吹,什麼「幾年準備(反攻)、幾年成功」,這樣只會失信於民。少帥和張夫人趙一荻(趙四小姐)都不認為蔣介石是個虔誠的基督徒。

【經國與台灣 經國先生對台灣有貢獻】

張學良很不客氣地說,西安事變後,蔣介石發表的《蔣委員長西安半月記》,「都是假的」。過去盛傳少帥看了蔣介石西安日記,而大受感動,「始知委員長人格如此偉大」,事實上是蔣囑文膽陳布雷於一九三七年二月在杭州新新旅館闢室杜撰,八易其稿。少帥批評蔣介石唯我獨尊,一定失敗,他說:「蔣先生什麼都沒有,蔣經國還留下點東西,蔣先生留下什麼?沒有。」又說:「蔣先生後來的思想很近似袁世凱,可是沒有袁世凱那麼大的魄力。袁世凱想當皇帝,他也想當皇帝,(但)袁還是個人物。」

少帥說:「從中國歷史上你(來)看,皇帝、首領大多數是北方人!宰相是南方人,南方人比較窄小,蔣先生這個人就是比較窄小。你看他用人,他自己的親戚和他自己有聯繫(關係)的人,就特別好,不是跟別人平等待遇。

張學良口述歷史最具可讀性的,就是他對中國近現代政治人物的看法。除了蔣介石,不少人被少帥點名,他說蔣緯國是個「小丑」,「他是日本人生的,他的媽媽是個下女,他是誰的兒子他不知道,是這個下女生的,他自己也不在乎。所以我說這個人二佰伍,這個人腦筋不太好,不是挺清楚的……他(的)野心也很大,他有一回要競選副總統的……。」少帥對宋美齡並無微詞,但與少帥一起接受訪談的張夫人趙一荻說,到台灣不久,宋美齡介紹董顯光教張氏夫婦研習英文聖經,趙四小姐說,董顯光也是他們派來考察少帥思想的。張學良說,孫夫人宋慶齡曾責怪他「為什麼還不反蔣」!他說宋慶齡是徹頭徹尾地親共。少帥又透露,一九三六年十二月二十五日釋放蔣介石這個日子,是宋美齡、宋子文挑的,以作為聖誕禮物。

少帥與藹齡 張家與宋家差點結親家】

少帥說他很不喜歡孔夫人宋藹齡,他說,宋藹齡是「壞蛋」,對他態度不好,她說:「這小傢伙(指少帥)搗亂得很,你要不整他一下,他是搗亂,你們不能放鬆他,應該懲罰他。」少帥透露,張家和孔家差點變成親家,他說:「原來我們想做親,他要我的兒子娶他的孔大小姐(孔令儀),要娶的話,你要保證不娶姨太太。我說我兒子的事,我不能保證。後來他兒子(孔令侃)想娶我的大姑娘,我說我也不能反對,也不能贊成,最好讓他們兩個在一起呆呆(相處)。

少帥說他看不起孔令侃,也看不起孔祥熙;他說宋子文和孔祥熙不合,他和宋子文則是好朋友。西安事變時,宋子文曾拍胸脯說姓宋的不說瞎話,一定保證少帥自由,結果宋子文陪少帥到軍事委員會受審時,有人罵宋子文:「你說姓宋的人永不說謊,怎麼到了現在這地步。」宋啞口無言,少帥則說他聽了「很難過」,但諒解他。少帥說宋子文並沒有「擔保」他的自由,他說:「宋子文他怎麼能擔保,他怎麼敢擔保呢?根本就不是那麼回事,外頭說話連一點影都沒有!」少帥又說,他把蔣介石送回南京後,有人主張槍斃他,宋子文就對蔣先生說如你把少帥槍斃,我就把你的事抖落出來。但少帥並未進一步說明宋子文要抖落什麼事。

中國近現代軍政人物中最被少帥看扁的是何應欽。王新衡嘗對少帥說,蔣介石不用人才,只用奴才,少帥說何應欽就是一個奴才。他說,西安事變發生後,西安方面知道南京有些人有野心,想藉機除掉蔣介石。少帥說他知道何應欽有很大的野心,但不怕他,是怕蔣的學生,一旦西安方面和中央軍打起來,西安方面因兵少彈藥少,絕對打不過中央軍。少帥透露,有一次蔣先生對何應欽說:「你把軍服脫下來,你走。」何不敢走,少帥說:「若蔣先生要這樣罵我,我真會把軍衣脫下來就走。所以我看不起何應欽。」張學良稱,何應欽從來就沒被重視(過),也沒有實權,沒帶過兵,如果他是何應欽,早就不做了,跟著李宗仁叛變,奴才一個。張學良說,西安事變如殺死蔣介石,則中國必大亂,但如果到了何應欽這種人手裡,那會更壞。

【推崇周恩來 周善言又會處事】

張學良亦批評同屬東北人的齊世英,他說:「這個人反對我很厲害,他是國民黨,他是CC。這個人很不守規矩,從小野心就大,東北的黨務就在他手裡,他專門在東北對我搗亂。……這個人是個很有能力的人,……病重時我去看過他。」

甚少人受到張學良的欣賞,在這少數人中,周恩來屬第一名。少帥說,西安事變後,周來到西安,蔣本不願見周,後來見了,只見一次,周看到蔣即叫「校長」,因為周在黃埔軍校做過政治部主任。少帥說,後來在西安主事的都是共產黨,「周恩來的人好厲害,他們都控制住了,連我的部下、楊虎城的部下都聽他的,他說出的話很有理。這個人好厲害,不但會講,也能處置事情,是我佩服的一個人。」另一個共產黨員李克農,也是少帥欣賞的人,在一九三六年一月,少帥曾和負責中共情報的李克農在洛川秘密會面。少帥說,李克農這個人好厲害,很會說話,對東北軍影響很大,像王以哲(東北軍將領)便受他的影響很深。八○年代初,葉劍英公開證實王以哲是中共黨員。

張學良雖係虔誠的基督教徒,然漫長的冷月寒風和忍辱負重,卻無法消除他那剛烈不阿的火燄之氣,他終於在口述歷史中傾吐了積存半個多世紀的歷史鬱結。

【演講】岸裡社平埔族大小租地權的『消滅』

20:37 Posted by sharpy No comments
中研院台史所學術演講
主講人:柯志明先生(社會所特聘研究員、本所合聘研究員)
與談人:施添福先生(本所研究員)
題 目:岸裡社平埔族大小租地權的『消滅』
時 間:97年2月26日(週二)下午2-4時
地 點:中研院人文館北棟802會議室

【演講】驅魔傳教:倪維思論中國人被鬼附身的現象

20:30 Posted by sharpy 2 comments
驅魔傳教:倪維思論中國人被鬼附身的現象

John Nevius on Demon Possession in China
九十七年度第四次學術講論會


主講人: 李尚仁 先生(本所助研究員)
評論人: 蔡彥仁 教授(政治大學宗教研究所)
時 間: 2008年2月18日(週一)上午10:00
地 點: 史語所所文物陳列館五樓會議室

2008-02-10

外交檔案的典藏與利用研討會

05:09 Posted by sharpy No comments
外交檔案的典藏與利用研討會暫定議程

時間:2008年2月23日(星期六)
地點:中央研究院近代史研究所檔案館1樓中型會議室

8:30-9:00
報到 Registration

9:00-10:00
議題:外交檔案學術價值

主持人:張力
引言人: 李朝津、趙綺娜、陳文賢

10:00-10:20
休息 Break

10:20-11:50
外交檔案研究新方向

主持人:唐啟華
發表人:
箱田惠子 清末外交人才培養-以外務部時期為改革中心
王正華 從外交檔案看1961年外蒙案
王文隆 中華民國退出聯合國後駐外機構的轉型(1971-1978)
許峰源 中華民國與聯合國會費(1946-1971)
陳群元 中國外交部對日本對華見解的認識問題:以1935年度外交部檔案為中心之探討

11:50-13:00
午餐Lunch

13:00-14:40
議題:外交檔案典藏與利用

主持人:薛理桂
引言人:
陳鴻瑜
張力
外交部
國史館
國家檔案管理局
中央研究院近代史研究所檔案館

2008-02-05

余英時:我與中國思想史研究

01:13 Posted by sharpy , , No comments
(按:從內容看來,應該是去年在日本訪問時發表的演講稿。中譯稿刊於第八期「思想」)

我與中國思想史研究 余英時

  一、從「禮壞樂崩」到「道為天下裂」

  春秋戰國時期諸子百家的興起是中國思想史(或哲學史)的開端,這是學術界的共識,無論在中國、日本或西方都無異議。自20世紀初葉以來,先秦諸子的研究蔚成風氣,取得了豐富的成績。1970年代至今,由於地下簡帛的大批出現,如馬王堆帛書,郭店楚簡之類,這一領域更是活躍異常。

  這一領域雖然日新月異,論文與專書層出不窮,但從文化史的整體(holistic)觀點說,其中還有開拓的餘地。這是因為大多數專家將注意力集中在比較具體的問題方面,如個別學說的整理、文獻的考證與斷代,以及新發現的文本的詮釋之類。至於諸子百家的興起作為一個劃時代的歷史現象究竟應該怎樣理解?它和中國古代文化史上的大變動又是怎樣聯成一體的?這些帶有根本性質的重大問題還沒有展開充分的討論。我研究這一段思想史主要是希望對這些大問題試作探求。站在史學的立場上,我自然不能憑空立說,而必須以堅實的證據為基礎。因此除了傳世已久的古文獻之外,我也盡量參考新發現的簡帛和現代專家的重要論著。但在掌握了中國基本資料的條件下,我更進一步把中國思想史的起源和其他幾個同時代的古文明作一簡略的比較,因為同一歷史現象恰好也發生它們的轉變過程之中。通過這一比較,中國文化的特色便更清楚地顯現出來了。

  我早年(1947-49)讀章炳麟、梁啟超、胡適、馮友蘭等人的著作,對先秦諸子發生很大的興趣,1950年後從錢穆先生問學,在他指導下讀諸子的書,才漸漸入門。錢先生的《先秦諸子繫年》是一部現代經典,對我的啟發尤其深遠。所以1954年曾寫過一篇長文〈《先秦諸子繫年》與《十批判書》互校記〉,是關於校勘和考證的作品。1955年到美國以後我的研究領域轉到漢代,便沒有再繼續下去。

  1977年我接受了台北中央研究院《中國上古史》計劃的邀約,寫〈古代知識階層的興起與發展〉一章,於是重新開始研究春秋、戰國時期文化與社會的大變動。由於題目的範圍很廣闊,我必須從整體的觀點,進行比較全面的探討。我的主題是「士」的起源及其在春秋、戰國幾百年間的流變,但順理成章地延伸到思想的領域。為什麼說是「順理成章」呢?在清理了「士」在春秋與戰國之際的新發展和他們的文化淵源之後,諸子百家的歷史背景已朗然在目:他們是「士」階層中的「創造少數」(creative minority),所以才能應運而起,開闢了一個全新的思想世界。

  我在這篇專論中特別設立「哲學的突破」(philosophic breakthrough)一節,初步討論了諸子百家出現的問題。「哲學的突破」的概念是社會學家派森斯(Talcott Parsons)提出的,他根據韋伯對於古代四大文明——希臘、希伯萊、印度和中國——的比較研究,指出在公元前1000年之內,這四大文明恰好都經歷了一場精神覺醒的運動,思想家(或哲學家)開始以個人的身分登上了歷史舞臺。「哲學的突破」是一個具有普遍性的概念,同樣適用於中國的情形,所以我借用了它。更重要的是,它也很準確地點出了諸子百家興起的性質和歷史意義。但是必須說明:我之所以接受「突破」的說法同時也是因為當時中國思想家中已出現了相似的意識。《莊子‧天下》篇是公認的關於綜論諸子興起的一篇文獻,其中有一段說:

  天下大亂,聖賢不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。……悲夫,百家往而不反,必不合矣。後世學者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術將為天下裂。

  這是描述古代統一的「道術」整體因「天下大亂,聖賢不明,道德不一」而分裂成「百家」。這個深刻的觀察是從莊子本人的一則寓言中得到靈感的。〈應帝王〉說到「渾沌」鑿「七竅」,結果是「日鑿一竅,七日而渾沌死。」「七竅」便是〈天下〉篇的「耳目鼻口」,「道術裂」和「渾沌死」之間的關係顯然可見。

  「道術為天下裂」的論斷在漢代已被普遍接受。《淮南子‧俶真訓》說:「周室衰而王道廢,儒、墨乃始列道而議,分徒而訟」。這裡的「列道」即是「裂道」;而「儒、墨」則是泛指諸子百家,因儒、墨兩家最早出現,所以用為代表,《鹽鐵論》中「儒墨」一詞也是同一用法。另一更重要的例證是劉向《七略》(收入《漢書藝文志》)。《七略》以〈六藝略〉為首,繼之以〈諸子略〉。前者是「道術」未裂以前的局面,「政」與「教」是合二為一的,所以也稱為「王官之學」,後者則是天下大亂之後,政府已守不住六經之「教」,道術散入「士」階層之手,因而有諸子之學的出現。所以他有「諸子生於王官」的論斷,又明說:「王道既微……九家之術蠭出並作,各引一端,崇其所善」。這和〈天下〉篇所謂「天下多得一察焉以自好」的說法是一致的。清代章學誠熟讀〈天下〉篇和《七略》,他研究「六經」如何演變成「諸子」,更進一步指出:「蓋自官師治教分,而文字始有私門之著述。」(《文史通義‧史釋》)所謂「官師治教分」是說東周以下,王官不再能壟斷學術,「以吏為師」的老傳統已斷裂了。從此學術思想便落在「私門」之手,因而出現了「私門之著述」。諸子時代便是這樣開始的。章學誠的論述在20世紀中國思想史研究的領域中發生了重大影響,許多思想史家或哲學史家都以它為起點。

  總之,無論從比較文明史的角度或中國思想史的內在脈絡上作觀察,「突破」都最能刻畫出諸子興起的基本性質,並揭示出其歷史意義。

  但「哲學的突破」在中國而言又有它的文化特色,和希臘、希伯萊、印度大不相同。西方學者比較四大文明的「突破」,有人說中國「最不激烈」(least radical),也有人說「最為保守」(most conservative)。這些「旁觀者清」的觀察很有道理,但必須對「突破」的歷史過程和實際內涵進行深入的考察,才能理解其何以如此。我在上述論文〈哲學的突破〉一節中,由於篇幅的限制,僅僅提到「突破」的背景是三代的禮樂傳統,無法詳論。春秋、戰國之際是所謂「禮壞樂崩」的時代,兩周的禮樂秩序進入逐步解體的階段。維繫著這一秩序的精神資源則來自詩、書、禮、樂,即後來所說的「王官之學」。「突破」後的思想家不但各自「裂道而議」,鑿開「王官之學」的「渾沌」,而且對禮樂秩序本身也進行深層的反思,如孔子以「仁」來重新界定「禮」的意義,便是一個很明顯的例證。(《論語‧八佾》:「人而不仁,如禮何?」)

  1990年代晚期,我又更全面地研究了「突破」的歷史,用英文寫成一篇長文,題目是〈天人之際——試論中國思想的起源〉。正文雖早已寫成,但註釋部分因阻於朱熹的研究而未及整理。我後來只發表了一篇概要,即“Between the Heavenly and the Human” 。經過這第二次的深入探索,我才感覺真正把「突破」和禮樂秩序之間的關聯弄清楚了。同時我也更確定地理解到中國思想的基礎是在「突破」時期奠定的。這篇〈天人之際〉中牽涉到許多複雜的問題,這裡不能深談。讓我簡單說一個中心論點。

  三代以來的禮樂秩序具有豐富的內涵,其中有不少合理的成分,經過「突破」的洗禮之後仍然顯出其經久的價值。但其中又包含了一支很古老、很有勢力的精神傳統,卻成為「突破」的關鍵。我指的是「巫」的傳統。古代王權的統治常藉助於「天」的力量,所以流行「天道」、「天命」等觀念。誰才知道「天道」、「天命」呢?自然是那些能在天與人之間作溝通的專家,古書上有「史」、「卜」、「祝」、「瞽」等等稱號,都是天、人或神、人之間的媒介。如果仔細分析,他們的功能也許各有不同,但為了方便起見,我一概稱之為「巫」 。我們稍稍研究一下古代的「禮」(包括「樂」在內),便可發現「巫」在其中扮演著中心的角色;他們有一種特殊的能力,可以與天上的神交通,甚至可以使神「降」在他們的身上。《左傳》上常見「禮以順天,天之道也」,「夫禮,天之經也,地之義也,民之行也」之類的話。這些說法都是在「巫」的精神傳統下逐漸發展出來的,研究薩滿教的專家(如Mircea Eliade)便稱之為「禮的神聖範式」(divine models of rituals)。可見在三代禮樂秩序中,巫的影響之大,因為他們是「天道」的壟斷者,也只有他們才能知道「天」的意思。現代發現的大批商、周卜辭便是最確鑿的證據。

  但巫在中國的起源極早,遠在三代之前。考古學上的良渚文化開始於公元前第三千紀中期,相當於傳說中五帝時代的中期。良渚文化發現帶有墓葬的祭壇,和以玉琮為中心的禮器。玉琮是專為祭天用的,設計的樣子是天人交流,都是在祭壇左右的墓葬中發掘出來的。這些墓與一般的集體墓葬隔開,表示墓主具有特殊的身分。考古學家斷定墓主是「巫師」,擁有神權,甚至軍權(因為除「琮」以外,墓中還有「鉞」)。這樣看來,三代的禮樂秩序可能即源於五帝時代,巫則是中心人物。

  春秋、戰國之際諸子百家便是針對著這一源遠流長的精神傳統展開他們的「哲學突破」的。諸子不論屬於哪一派,都不承認「巫」有獨霸天人交流或神人交流的權威。在《莊子‧應帝王》中,有一則寓言,描寫道家大師壺子和神巫季咸之間的鬥法,結果前者勝而後者敗。這可以看作當時諸子和巫在思想上作鬥爭的暗示。大體上說,他們有兩個共同點:第一是將「道」——一種精神實體——代替了巫所信奉的「神」;第二是用「心」的神明變化代替了「巫」溝通天人或神人的神秘功能。巫為了迎「神」,必須先將自己的身體洗得十分乾淨,以便「神」在巫的身體上暫住(如《楚辭‧雲中君》所描寫)。現在諸子則說人必須把「心」洗淨,「道」才能來以「心」為它的集聚之地。莊子的「心齋」便是如此。《管子‧內業》以「心」為「精舍」,「精」即是「道」;韓非也說「心」是「道舍」。巫之所以能通天人或神人,是經過一番精神修煉的。現在諸子則強調「心」的修養。孟子「養浩然之氣」是為了「不動心」,然後才能「配義於道」。荀子重視「治氣養心」,和孟子在大方向上是一致的。《管子‧樞言》說「心靜氣理,道乃可止」也無不同。「道」是貫通天人的,所以孟子又說「盡心」,「知性」則「知天」;莊子也「獨與天地精神往來」。從此,天、人之際的溝通便完全可以撇開「巫」了。

  我們可以說,「哲學突破」在中國是以「心學」取代了「神學」,中國思想的一項主要特色由此奠定。後世程、朱、陸、王都是沿著這條路走下去的。

  先秦諸子的「哲學突破」是中國思想史的真正起點,支配了以後兩千多年的思想格局及其流變。「哲學突破」的歷史背景是「禮壞樂崩」,也就是周代整體秩序的崩解。為了認識「突破」是怎樣發生的和「突破」後中國思想為什麼開闢了一條獨特的途徑,我們必不能把思想史和其他各方面的歷史隔離起來,進行孤立的處理。政治體制、經濟型態、社會結構、宗教狀態等等變革都是和「哲學突破」息息相關的。我研究「哲學突破」的個人體驗大致可以總結成以下三條:

  第一,如果要抓住思想史上大變動的基本面貌,我們必須具備一種整體的觀點,從分析一個時代在各方面的變動入手,然後層層綜合,歸宿於思想史的領域。

  第二,由於觀念與價值在中國史上是由「士」這一階層闡明(articulate)和界定(define)的,我們必須深入探究「士」的社會文化身分的變化,然後才能真正理解他們所開創的新觀念和新價值。春秋、戰國的「士」是「游士」(雲夢秦簡中已發現了〈游士律〉)。「游」不但指「周游列國」,也指他們從以前封建制度下的固定職位中「游離」了出來,取得了自由的身分。章學誠最早發現這個現象,他認為以前政教合一(「官師治教合」),「士」為職位所限,只能想具體問題(「器」),沒有超越自己職位以外論「道」的意識(「人心無越思」)。但政教分離之後(「官師治教分」)他們才開始有自己的見解,於是「諸子紛紛,則已言道矣」。他所用「人心無越思」一語尤其有啟發性,因為「哲學突破」的另一提法是「超越突破」(transcendent breakthrough),也就是心靈不再為現實所局限,因此發展出一個更高的超越世界(「道」),用之於反思和批判現實世界。這可以說是「游士」的主要特徵。

  第三,與其他文明作大體上的比較確實大有助於闡明中國「哲學突破」的性質。無論是同中見異或異中見同都可以加深我們對中國思想起源及其特色的認識。希臘、希伯萊、印度都曾有「突破」的現象,一方面表示古代高級文明同經歷過一個精神覺醒的階段,另一方面則顯出中國走的是一條獨特的道路。這種比較並不是盲目採用西方的觀點,早在1943年聞一多已從文學的角度指出上面四大文明差不多同時唱出了各自不同的詩歌,他的「文學突破」說比西方最先討論「突破」的雅斯培(Karl Jaspers, 1949)還要早6年。聞一多是《詩經》專家,他是從中國文學起源的深入研究中得到這一看法的。

  以上三點體驗不僅限於春秋、戰國之際諸子百家的興起,而且同樣適用於以下兩千年中國思想史上的幾個重大變動。事實上,我研究每一個思想變動,首先便從整體觀點追尋它的歷史背景,盡量把思想史和其他方面的歷史發展關聯起來,其次則特別注重「士」的變化和思想的變化之間究竟有何關係。但限於時間,下面只能對幾次大變動各作一簡單的提綱,詳細的討論是不可能的。

  二、個體自由與群體秩序

  中國思想史上第二次大「突破」發生在漢末,一直延續到魏、晉、南北朝,即3至6世紀。我的研究見於〈漢晉之際士之新自覺及新思潮〉(1959),〈名教危機與魏晉士風的演變〉(1979),〈王僧虔《誡子書》與南朝清談考辨〉(1993)和英文論文〈Individualism and Neo-Taoist Movement in Wei-Chin China〉(1985)。

  3世紀的中國經歷了一場全面的變動:在政治上,統一了400年的漢帝國開始分裂;在經濟上,各地方豪族大姓競相發展大莊園,貧富越來越趨向兩極化;在社會上,世襲的貴族階層開始形成,下面有「客」、「門生」、「義附」、「部曲」各類的人依附在貴族的庇護之下,國家和法律——如賦、役——已經很難直接碰到他們;在文化方面,與大一統帝國相維繫的儒教信仰也開始動搖了。

  「士」在這一大變動中也取得新的地位。戰國「游士」經過漢代三、四百年的發展已變為「士大夫」,他們定居各地,和親戚、族人發生了密切關係(即地緣和血緣雙重關係),東漢常見的「豪族」、「大族」、「士族」等名稱,便是明證。2世紀中葉以下,「士」的社會勢力更大了,作為一個群體他們自覺為社會精英(elites),以「天下風教是非為己任」。由於「士」的人數越來越多,這一群體也開始分化。一方面是上下層的分化,如「勢族」與「孤門」,門第制度由此產生;另一方面則是地域分化,如陳群和孔融爭論「汝南士」與「潁川士」之間的優劣,成為士人結黨的一個主要背景。但更重要的是士的個體自覺,這是一個普遍的新風氣,超越於群體分化之外。個體自覺即發現自己具有獨立精神與自由意志,並且充分發揮個性,表現內心的真實感受。仲長統〈樂志論〉便是一篇較早而十分重要的文字。根據這篇文字,我們不難看出:個體自覺不僅在思想上轉向老、莊,而且擴張到精神領域的一切方面,文學、音樂、山水欣賞都成了內心自由的投射對象。甚至書法上行書與草書的流行也可以看作是自我表現的一種方式。

  個體自覺解放了「士」的個性,使他們不肯壓抑自發的情感,遵守不合情理的世俗規範。這是周、孔「名教」受到老、莊「自然」挑戰的精神根源。嵇康(223-262)說:

  六經以抑引為主,人性以從欲為歡;抑引則違其願,從欲則得自然。

  這幾句話最可代表個體自覺後「士」的一般心態。在這一心態下,他們對宰制了幾百年的儒家價值發出疑問。2世紀中期(164)有一位漢陰老父便不承認「天子」的合法性。他對尚書郎張溫說:你的君主「勞人自縱,逸游無忌」,是可恥的。這是「役天下以奉天子」,和古代「聖王」所為完全相反。這番話是後來阮籍、鮑敬言等「無君論」的先鋒。孔融(153-208)根據王充《論衡》的議論,也公開地說:「父之於子,當有何親?論其本意,實為情欲發耳。子之於母,亦復奚為?譬寄物瓶中,出則離矣。」可見君臣、父子(母子)兩倫都已收到挑戰。儒家「忠」、「孝」兩大價值必須重新估定了。

  不但思想已激進化,「士」的行為也突破了儒家的禮法。兒子「常呼其父字」,妻子呼夫為「卿」,已成相當普遍的「士風」。這是以「親密」代替了「禮法」。男女交游也大為解放,朋友來訪,可以「入室視妻,促膝狹坐」,這些行動在中國史上真可謂空前絕後。但西晉(265-316)的束皙反而認為「婦皆卿夫,子呼父字」正是一個理想社會的特徵。當時「士」階層經歷了一場翻天覆地的變動,由此可見。

  以這一變動為背景,我重新解釋了從漢末到南北朝的思想發展。「名教」與「自然」的爭論是漢末至南北朝「清談」的中心內容,這是史學界的共識。但多數學者都認為「清談」在魏、晉時期與實際政治密切相關,至東晉以下則僅成為紙上空談,與士大夫生活已沒有實質上的關聯。我則從士的群體自覺與個體自覺著眼,提出不同的看法。「名教」與「自然」之爭並不限於儒、道之爭,而應擴大為群體秩序與個體自由之爭。郭象注《莊子》已從道家立場調和「自然」與「名教」,可知即在信奉新道家的士大夫中,也有重視群體秩序之人。西晉王朝代表世家大族執政,解決了政治方面「名教」與「自然」的衝突,使士的群體在司馬氏政權下取得其所需要的政治秩序——君主「無為」而門第則「各任其自為」。但個體自由的問題卻仍未解決,東晉至南朝的社會繼續受到個體自由(如「任情」、「適性」)的衝擊。所以東晉南朝的「自然」與「名教」之爭以「情」與「禮」之爭的面目出現;「緣情制禮」是思想界爭論的焦點所在。這一階段的爭論要等待新「禮學」的建立才告終結,那已是5世紀的事了。

  三、回向三代與同治天下

  唐、宋之際是中國史上第三個全面變動的大時代。這一點已取得史學界的共識,無論在中國、日本或西方,「唐、宋變革論」都是一個討論得很熱烈的題目,我已不必多說了。下面我只講與思想史有密切關聯的一些歷史變動,而且限於我研究過的範圍。

  我最早論及唐、宋精神世界的變遷是從慧能的新禪宗開始的。當時我的重點是宗教理論,即追溯新禪宗的「入世轉向」怎樣引導出宋代「道學」(或「理學」)所代表的新儒學(Neo-Confucian)倫理。這些研究構成了《中國近世宗教倫理與商人精神》(1987)的上篇和中篇。後來又用英文寫了一篇綱要,題目是〈唐宋轉變中的思想突破〉 。

  這些早期研究屬於概論性質,又局限在宗教理論方面,對於唐、宋之際思想動態的政治、文化、社會背景則無法涉及。直到1998年開始構想《朱熹的歷史世界》,我才把這一段歷史整理出一個頭緒來。在以後三、四年的撰寫過程中,我徹底檢查了一切相關史料,一方面不斷修正我的最初構想,另一方面也逐漸建立起一個比較心安理得的解釋系統。這部書分上、下兩冊;下冊的「專論」以朱熹為中心,但上冊的「緒說」和「通論」則以唐、宋之間的文化大變動為主題。由於內容十分繁複,這裡只能略談兩條主線:一是「士」的政治地位,一是道學的基本性質。

  「士」在宋代取得空前未有的政治地位正是唐、宋之間一系列變動的結果。

  第一,唐末五代以來,藩鎮勢力割據地方,武人橫行中國。所以五代最後一位皇帝周世宗已感到必須制裁武將的跋扈,因此開始「延儒學文章之士」講求文治。宋太祖繼周而起,更是有計劃地「偃武修文」。「士」在政治上的重要性也愈來愈高。

  第二,六朝、隋、唐的門第傳統至五代已差不多完全斷絕了。宋代的「士」絕大多數都從「四民」中產生,1069年蘇轍說:「凡今農、工、商賈之家,未有不捨其舊而為士者也。」這條鐵證足以說明宋代「士」即從「民」來,而且人數激增。

  第三,「民」變成「士」的關鍵在科舉考試,而宋代制度則是重新創建的,與唐代科舉仍受門第的控制不同。五代科舉則在武人手中,考試由兵部執行。周世宗才開始重視進士,考試嚴格,中進士後如才學不稱,還會斥退。宋代重建科舉,考卷是「糊名」的,極難作弊,進士人數則大增,唐代每科不到二、三十人,五代甚至只有五、六名,宋代則每科增至數百名。宋代朝廷對進士又特別尊重,故有「焚香禮進士」之說。「民」成「進士」之後自然會發展出對國家的認同感和責任感。這是宋代出現「士以天下為己任」意識的主要原因。換句話說,他們已自認為是政治主體,不僅是文化主體或道德主體而已。

  宋代儒學一開始便提出「回向三代」,即重建政治秩序。這不但與朝廷的意圖相合,而且也是一般人民的願望。唐末五代的縣令多出身武人,不關心老百姓生活,地方吏治壞得不能再壞了。所以老百姓希望由讀書知理的士人來治理地方。他們第一次看到宋代重開科舉,參加考試的士人紛紛出現在道路上,都非常興奮,父老指著他們說:「此曹出,天下太平矣」。

  我們必須認識這一背景,然後才懂得為什麼宋代儒學復興的重點放在「治道」上面,這也是孔子的原意,即變「天下無道」為「天下有道」。「回向三代」便是強調政治秩序(「治道」)是第一優先。慶曆和熙寧變法是把「治道」從理論推到實踐。張載、程顥最初都參加了王安石的變法運動。張載說「道學與政事」不可分開,程頤也認為「以道學輔人主」是最大的光榮。不但儒學如此,佛教徒也同樣推動儒學的政治革新,他們認為政治秩序如果不重建,佛教也不可能有發展的前途。〈中庸〉和〈大學〉同樣是佛教高僧如智圓、契嵩等所推崇。因此佛教在宋代的「入世轉向」首先也集中在「治道」。

  宋代「士」以政治主體自居,他們雖然都寄望於「得君行道」,但卻並不承認自己只是皇帝的「工具」,而要求與皇帝「同治天下」。最後的權源雖在皇帝手上,但「治天下」之「權」並非皇帝所能獨占,而是與「士」共同享有的。他們理想中的「君」是「無為」得虛名,實際政權則應由懂得「道」的士來運用。在這一心態下,所謂「道學」(或「理學」),第一重點是放在變「天下無道」為「天下有道」。我在這本書「緒論」中有很長的專章分析「理學」與「政治文化」的關係。這是我對「道學」的新估價和新理解。

  四、士商互動與覺民行道

  最後,我斷定16世紀——即王陽明(1472-1529)時代——是中國思想史上第四次重大的突破。關於這一突破的發現和清理,我先後經過兩個階段的研究才得到一個比較平衡的整體看法。

  我最早注意到這一變動是從明代文集中發現了大量的商人墓誌銘、壽文之類的作品。我追溯這一現象的起源,大致起於15世紀。這是唐、宋、元各朝文集中所看不到的,甚至明初(14世紀)也找不到。最使我驚異的是王陽明文集中不但有一篇專為商人寫的「墓表」,而且其中竟有「四民異業而同道」的一句話。這是儒家正式承認商業活動也應該包括在「道」之中了。商人在中國史上一直很活躍,如春秋、戰國、東漢、宋代等等。明代的新安、山西商人更是現代中日學人研究得很精到的一個領域。但是我的重點不是商業或市場本身,而是16世紀以來商人對於儒家社會、經濟、倫理思想的重大影響。通過對於「棄儒就賈」的社會動態的分析,我從多方面論證了明、清士商互動的曲折歷程。我在第一階段的研究的主要成果見於《中國近世宗教倫理與商人精神》(1987)下篇和〈現代儒學的回顧與展望〉(1995)。這兩篇作品都已有日譯本,我便不多說了。(〈現代儒學〉的日文本見《中國——社會と文化》第十號)

  但是在寫〈現代儒學的回顧與展望〉一文時,我已感到我的研究在深度與廣度兩方面都必須加強。就深度而言,我覺得僅僅發掘出士商互動以至合流是不夠的,僅僅指出商人對儒學有真實的興趣也是不夠的。因為這些還屬於表象,更重要的是我們必須進一步探討商人怎樣建立了他們自己的價值世界?他們的新價值對儒家的社會、倫理等各個方面的觀念又發生了怎樣的影響?就廣度而言,我則認為士商互動主要是文化、社會、經濟三大領域中的變化。但明代的政治生態與這三個領域是息息相關的,因此也必須作深一層的研究,否則這次「突破」的歷史背景仍不能整體地呈現出來。根據這一構想,我又重新搜集了文集、筆記、小說(如新發現的《型世言》)、碑刻、商業書(如《客商─覽醒謎》、《士商類要》等)中的有關資料,寫成〈士商互動與儒學轉向〉一篇長文(1998),作為《商人精神》的續篇。經過這一次的探討,我得到了一些新的論斷。其中包括:一、商人已肯定自己的社會價值不在「士」或「儒」之下,當時人竟說:「賈故自足而,何儒為?」,這就表現商人已滿足於自己的事業,不必非讀書入仕不可。二、16世紀以下儒家新社會經濟觀念(如「公私」、「義利」、「奢儉」等)發生了很重要的變動,現在我可以進一步肯定:這些變化和商人的新意識型態(ideology)是分不開的。三、明代專制皇權對商人的壓迫是很嚴重的,由於士商之間的界線越來越混而難分,我們往往看到「士」階層的人起而與商人聯手,對皇權作有力的抗爭。這也是促成思想「突破」的一股重要力量。

  〈士商互動與儒學轉向〉的專論寫成以後,我立即投入朱熹和宋代政治文化的研究計劃。隨著研究的逐步深入,我終於發現:宋、明兩代理學之間的斷裂遠過於延續,其中最重大的一個差異必須從政治生態與政治文化方面觀察,才能獲得理解。大致上說,宋代皇權是特別尊重「士」的,如北宋仁宗、神宗以及南宋孝宗都有意支持儒家革新派進行政治改革,變「天下無道」為「天下有道」。因此宋代的「士」一般都抱有「得君行道」的期待;從范仲淹、王安石、張載、二程到朱熹、張栻、陸九淵、葉適等無不如此。他們的理想是從朝廷發起改革,然後從上而下地推行到全國。但明代自太祖開始,便對「士」抱著很深的敵視態度。太祖雖深知「治天下」不能不依靠「士」階層的支持,但絕不承認「士」為政治主體,更不肯接受儒家理論對君權的約束(如孟子「民為貴,社稷次之,君為輕」之說)。宋代相權至少在理論上是由「士」的群體所掌握的,所以程頤說「天下治亂繫宰相」。明太祖洪武十三年(1380)廢除相職,從此「士」在朝廷上便失去了一個權力的凝聚點,即使僅僅是象徵性的。代宰相而起的內閣大學士不過是皇帝的私人秘書而已。黃宗羲說:「有明之無善治,自高皇帝廢丞相始也」,正是從「士」的立場上所發出的評論。再加上太祖又建立了「廷杖之刑」,朝臣隨時可受捶撻之辱,以至死在杖下。在這樣的政治生態下,明代的「士」已不可能繼承宋儒「得君行道」的志向了。所以初期理學家中如吳與弼(1392-469)及其弟子胡居仁(1434-84),陳獻章(1428-1500)等都偏重於個人精神修養,視出仕為畏途;他們只能遵守孟子遺教的上半段——「獨善其身」,卻無法奉行下半段——「兼善天下」。

  2004年我又寫了一篇專論,題目是〈明代理學與政治文化發微〉(即《宋明理學與政治文化》的第六章)。在這篇長文中,我從政治文化的觀點重新檢討了王陽明「致良知」之教在思想史上的功能與意義。肯定陽明學是理學史上的一大突破,這是很多人都會同意的。但我則進一步論證「致良知」之教是16世紀整體思想突破的一個重要環節,其重要性不限於理學一領域之內。陽明早年仍未脫宋儒「得君行道」的意識,但1506年他以上封事而受廷杖,兩年後放逐至龍場而中夜頓悟,從此便完全拋棄了「得君行道」的幻想。然而與明代初期理學家不同,他仍然堅持變「天下無道」為「天下有道」的理想。不再寄望於皇帝,斷絕了從朝廷發動政治改革的舊路之後,他有什麼方法可以把「道」推行到「天下」呢?他的「致良知」之教的劃時代重要性便在這裡顯現出來了。在反復研究之後,可以很肯定地說,龍場頓悟的最大收穫是他找到了「行道」的新路線。他決定向社會投訴,對下層老百姓說法,掀起一個由下而上的社會改造的大運動。所以在頓悟之後,他向龍場「中土亡命之流」宣說「知行合一」的道理,立即得到積極的回應。後來和「士大夫」討論,卻反而格格不入。最後他的學說歸宿於「良知」兩字,正是因為他深信人人都有「良知」(俗語「良心」),都有「即知即行」的能力。「致良知」之教以喚醒社會大眾的良知為主要的任務,所以我稱之為「覺民行道」。他離開龍場以後便實踐頓悟後的理論,時時把「覺民」放在心上。1510年他任廬陵縣知縣,「惟以開導人心為本」,後來又訓誡門人:「須作個愚夫愚婦,方可與人講學」。他自己甚至和一個沒有受過多少教育的聾啞人進行筆談,用的全是民間語言。陽明死後,「覺民行道」的理想終於在王艮的泰州學派手上,得到最大限度的發揮而「風行天下」。詳細的情形這裡不能多說了。

  「覺民行道」是16世紀以來文化、社會大變動的一個有機部分,其源頭則在於因市場旺盛而捲起的士商合流。與「覺民行道」運動同時的還有小說與戲文的流行、民間新宗教的創立、印刷市場的擴大、宗族組織的加強,鄉約制度的再興等等,所有這些活動都是士商互動的結果。「士」的社會身分的變化為16世紀思想大「突破」提供了主要動力,這是十分明顯的事實。

  

  余英時,美國普林斯頓大學榮譽退休教授,中央研究院院士。近著包括《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》(2003)、《重尋胡適歷程:胡適生平與思想再認識》(2004)、《未盡的才情:從《日記》看顧頡剛的內心世界》(2006)。

2008-02-03

The Tobacco Pandemic:Historical, Policy, and Ethical Issues

08:24 Posted by sharpy No comments
中央研究院人文社會科學研究中心

衛生史研究計畫學術研討會

The Tobacco Pandemic:Historical, Policy, and Ethical Issues

Professor Allan Brandt (History of Science Department, Harvard University)

時間:2008年2月19日星期二下午

地點:中研院人文社會科學研究中心 第一會議室

議程:
14:00~14:50 學術演講
主持人:梁其姿 教授 (中研院人社中心 衛生史計畫召集人)
主講人:Professor Allan Brandt
(History of Science Department, Harvard University)
題目:The Tobacco Pandemic:Historical, Policy, and Ethical Issues

14:50~15:00 回應與討論
15:00~15:15 中場休息
15:15~17:15 圓桌討論
與談人:Professor Allan Brandt
劉士永 教授 (中研院台史所)
詹長權 教授 (台灣大學職業醫學與工業衛生研究所)
黃嵩立 教授 (陽明大學公衛所)

協辦單位:教育部顧問室醫學專業教育之人文社會與倫理法律教育提升計畫、台大醫學院社會醫學科

【演講】Minamata and the Sociology of Industrial Diseases

08:19 Posted by sharpy No comments
  

 
Minamata and the Sociology of Industrial Diseases
時 間:九十七年二月十九日(星期二)上午十時至十二時
地 點:中研院人社中心B202會議室
主講人:Paul Jobin (法國巴黎狄德羅大學助理教授
C E F C法國現代中國研究中心 訪問學者)
 

說揚州 Speaking of Yazngzhou

07:23 Posted by sharpy 1 comment
  
這幾天看了一本《說揚州》,作者是澳洲的漢學家Antonia Finnane。書寫的非常好,很精彩,把揚州的方方面面的說了。從徽商與鹽業(這是我注意到本書的原因)、水利、揚州屠城的歷史記憶到婦女、揚州學派與地方主義等等。這本書還得了美國漢學界最重要Levenson Prize,算是實至名歸。

而我印象最深刻的,其實是Finnane講故事事的手法和功力。本書雖然處理了這麼多議題,可是十分清楚,不會紊亂。把揚州寫的活靈活現。我的一個粗淺感覺是外國學者的學術論文跟專書往往不太一樣,因為專書經過改寫,結構和敘事手法都有差異。而且,或許是他們預設的讀者是外國人,所以往往會把很多基本的東西先交代清楚,再復前行。相較之下,中文世界的學術作品反倒顯得嚴肅些了。

(圖中是作者和她的得獎之作)

政大身體與文明電子報

07:09 Posted by sharpy No comments
http://cbcs.km.nccu.edu.tw/webfolder/Newsletter1_1/index.htm

(以下轉貼本期其中一篇文章,圖是我加的)

哈佛大學醫療史課程簡介(2007-2009)

陳秀芬 國立政治大學歷史學系助理教授

當台灣學界懷著被「邊緣化」的焦慮、一天到晚把「國際化」掛在嘴邊,在國際大學排名中總是出盡鋒頭的美國哈佛大學,自然常被拿來當作比較、仿效的對象。政治大學校方最近甚至喊出要立志成為「東方哈佛」的口號!姑且不論這樣的宏大願景在台是否有實現的條件,也暫且不管現有的學術評鑑標準是否適用於所有大學,總之,國人對於名校懷有莫名的憧憬與難解的情結,倒是不爭的事實。君不見即使在飄雪的嚴寒冬日,仍有不少旅遊團(包括中日韓台)爭相來哈佛園(Harvard Yard)“朝聖”的盛況?看哈佛第一任校長John Harvard雕像的左腳被訪客摸到掉漆、發亮的程度(據說如此可望舊地重遊),就知道他們「『哈』哈佛」的心態了。

2007年秋天,筆者有機會赴哈佛大學進修,在哈佛燕京學社(Harvard-Yenching Institute)訪問近半年的時間裡,除了從事自身的研究,還得以近距離親炙名師、一睹名校上課的情況。由於哈佛在台校友為數頗多,坊間也有不少相關介紹,故拙文不準備師人故智,細談哈佛校園點滴,僅就筆者比較熟稔的領域:醫療史的教學與研究,向台灣讀者略作介紹。

在英國,衛康醫學史研究中心(Wellcome Trust Centre for the History of Medicine at UCL)由於有財力不虞匱乏的藥廠與基金會作後盾,得以在英國各知名大學挹注龐大的資源,為醫療史研究栽培專門人才。相較之下,美國醫療史研究的運作方式頗為不同。以哈佛大學為例,雖有知名的醫學院與公衛學院,但不像約翰霍普金斯、威斯康辛大學等設有醫學史系,筆者所知的醫療史學者多隸屬於科學史系之下。


目前哈佛科學史系有四位醫療史研究大將,其中當以專攻美國醫療史與醫療政策的Charles E. Rosenberg名氣最大。Rosenberg著作等身、得獎無數,成名代表作為The Cholera Years: The United States in 1832, 1849, and 1866 (Chicago, 1962/1987),其他著作還包括Explaining Epidemics and Other Studies in the History of Medicine (Cambridge, 1992)、Our Present Complaint: American Medicine, Then and Now (Johns Hopkins, 2007)等;其與Janet Golden合編的Framing Disease: Studies in Cultural History (Rutgers, 1992)亦頗受好評。Rosenberg目前正在研究過去兩百年來的疾病概念史,同時從歷史的角度探討當今的公衛政策。未來他預計開設的課程包括“Caring and Curing: Seminar”、“The Making of Modern Medicine: Seminar”、“Managing the Mind”、“The Body in Health and Disease: Seminar”、“Medicine and Deviance: Conference”,課程內容則涵蓋(1)疾病的歷史意義之演變;(2)身體健康與疾病的管理;(3)過去半世紀以來醫學史作品的寫作方式與重要議題;(4)所謂「偏差行為」(deviance)——例如瘋狂、情緒失常、同性戀、藥物濫用、慢性疲勞症候群、經前症候群——的「醫療化」(medicalization)及其與法律、制度與政策的關係。自2007年10月起,Rosenberg意外又多了一個頭銜:哈佛大學現任校長Drew G. Faust的先生。

科學史系的第二位醫療史專家為Katherine Park教授,專攻領域主要是中古歐洲與文藝復興的科學與醫療史。除了醫者、醫院與醫療,她的研究興趣頗廣,也涉獵身體、性/別、自然史、博物學等議題。Park最膾炙人口的作品應屬與德國馬克普朗克科學史研究所(Max & Planck Institute for the History of Science)現任所長Lorraine Daston合寫的「怪物書」:Wonder and the Order of Nature, 1150-1750 (Zone Books, 1998);最近的力作Secrets of Women: Gender, Generation, and the Origins of Human Dissection (Zone Books, 2006)頗獲書評肯定,應可滿足對於文藝復興的女體、性、生殖與解剖學有興趣的讀者之好奇心。由於近日身體欠安加上今年休假之故,Park在2007年秋季並未開課。在2008-2009年,除了科學史的方法論,她將開設的課程計有“Health, Medicine and Healing in Medieval and Renaissance Europe”、“The Sciences of Life, Medicine and the Body in Medieval Renaissance Europe: Proseminar”、“Science and Culture in Late Medieval and Early Modern Europe: Seminar”等,探討的主題包括:(1)中古歐洲醫學理論、組織與實務及其與巫術、宗教的關係;(2)人體解剖學與生理學的理解之演變;(3)醫院與專業醫療機構的興起;(4)新興疾病(諸如鼠疫與梅毒)的出現及其社會反應;(5)歐洲人透過文字、圖像與物件對於自然世界的再現,等等。據說未來Park將把研究重心放在中世紀歐洲的實驗、觀察之分類與實務。

至於由文理學院與醫學院合聘的醫學史教授、最近甫就任文理研究院院長(Dean, Graduate School of Arts and Sciences)的Alan M. Brandt,專業領域以二十世紀美國的醫學(史)、公衛與傳染病的社會史等為主。其關心的議題涵蓋健康、疾病與醫學實務的社會與倫理學面向;重要的著作有剛獲獎的The Cigarette Century: The Rise, Fall, and Deadly Persistence of the Product That Defined America (Basic Books, 2007)與No Magic Bullet: A Social History of Venereal Disease in the United States Since 1880 (Oxford, 1985)。Brant今年適逢休假,並未開課,但預計2009年春季會開設“Research in the History of Medical Ethics: Seminar”等課程。

對於科學史系與東亞系合聘的栗山茂久教授,台灣讀者或不陌生,因為他的代表作The Expressiveness of the Body and the Divergence of Greek and Chinese Medicine (Zone Books, 1999)多年前已被中譯為《身體的語言——從中西文化看身體之謎》(2001)。一如本書所呈現的視野,栗山教授多年來對於跨文化(史)的比較研究深感興趣,因此,他在哈佛至少有兩門課均與比較歷史有關。在2007年秋天所開的課程“Medicine and the Body in East Asia and Europe”裡,栗山延續他在上述專書所提出的問題意識,即:儘管古代希臘醫學與中(日)醫學對於身體的某些面向有共同的關注,為何它們的感受、解釋與處置如此地不同?這些古典的醫學觀念與身體經驗對於今人又有何影響?若以身體作為觀察的基點,我們又該如何理解上述這種不同文化、時空中的醫療與身體所呈現的各自特色?根據這些問題,栗山教授的課程分別以「感受身體」、「想像身體」、「體驗疾病」、「照護身體」等主題一一開展。當然,他過去對於風疾、緊張、壓力與養生等專題研究,也成為上課論述時的重要例證。在2008年春,栗山將開設另一門名為“Approaches to the Comparative History of Medicine and the Body”的課程,課中將更具體地探討醫療與身體史的跨文化研究之理論、方法、可能性與挑戰。

此外,栗山另有兩門課與日本史相關:2007年秋季上的是“Topics in Japanese Cultural History”,針對日本江戶時期的本草學與自然史,帶領學生以「貼近文本的閱讀」(close-reading)的方式熟悉相關的一手史料與當代研究;修課者除了現代日文、江戶日文(部分甚至以草書、手稿形式呈現),還需略懂江戶時期的漢文,難度甚高。2008春季栗山將改開“Edo Japan in the History of Curiosity”一課,探討「好奇」(以栗山的話說,「好奇」隱含「對於匱乏的渴望」)如何成為江戶時期自然觀察、神怪想像甚至各式文化活動的背後動力。

除了教學主題,栗山的教學方式亦有可觀之處。他擅長利用蘋果公司麥金塔電腦的Keynote,結合iMovie、Podcasts等軟體,製作出畫面精美、聲光十足的教材,每每在課堂上展現令人驚嘆的視聽效果。栗山不僅要求所有修課的同學練習以iMovie繳交作業,為了推廣此類新式的教學/簡報多媒體,他甚至親自開設一門完全以技術與實務為導向的課程:“The Uses and Meaning of the New Arts of Presentation”,一步步地引導學生熟悉這些軟體的操作,藉由影片的製作把自己的學習與研究創意表現出來。

至於與醫療史研究相關的醫學人類學與醫學社會學,由於非筆者專長,加上哈佛大學的Arthur Kleinman教授今年適逢休假沒有開課,因此暫且不表。

最後是一點個人感想。筆者全程參與栗山茂久教授的兩門課,對於哈佛大學師生的互動有深刻的感觸。授課教師在課前的充分準備與課中的賣力演出當然不在話下,更教人印象深刻的是修課學生的勤奮與用功。無論是大學部的演講課或研究部的討論課,栗山老師都會準備一些題庫,適時將問題丟出讓學生腦力激盪,而台下學生通常也不會讓老師失望。雖說不是每個學生都一語中的、言之有物,但他們踴躍舉手、賣力發言、競爭心強烈、對知識充滿熱情的模樣,與當前台灣某些大學生與研究生上課時靜默不語的尷尬沈默,甚至不知為何進入高等學府的茫然迷惘,簡直就形成強烈的對比。儘管近年來哈佛人對於自己所培養的學生性格開始有反省與檢討的聲浪,甚至還出現「失去靈魂的優秀」之類的負面評價,筆者仍認為哈佛學生的上課態度頗值得學習:不蹺課、不遲到、不隨便於課中離席、勤於抄寫筆記、勇於接受老師嚴苛的挑戰,等等。或許日後不只是老師可出國進修,台灣的學生更該出國見習,見識一下名校大學生應有的上課倫理與規範。